此外，王本第三十七章“吾将镇之以无名之朴”，（第91页）通常将“镇”解为镇住，这有悖老子的思想。这句话的语境是：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”（第91页）这里，老子的意思是圣人能辅万物之自然而成就万物，怎么会镇压万物呢？王弼解释：“化而欲作，作欲成也。吾将镇之无名之朴，不为主也。”（第91页）王弼虽然没有具体解释“镇”的意思，但“不为主”道出了这几句的核心观念。“无名之朴”是道的另一种说法，所谓“镇之以无名之朴”，其实是真之以无名之朴，即实之以道。这可以从出土文献中得到旁证。北大简《老子下经》第七十七章，“镇”作“寘”，注释云：“‘寘’，郭简作‘贞’，帛乙作‘阗’，传世本作‘镇’；‘寘’、‘阗’，皆属定母真部（古书亦常写作‘填’），‘镇’属端母真部，故可通假”。（第162页）《老子》的几个不同的版本，郭店楚墓竹简本、马王堆汉墓帛书乙本、传世本和北大汉简本的“镇”字虽然各不相同，但究其实，四种写法：贞、阗、镇、寘，为同源词，相互通假，也就是说，无论写作哪个字，其义均为充实。用“镇”的词汇意义镇住去解释就会出现扞格不入的情况。
《庄子》“真”字共出现61次，包括10次“真人”，1次“真知”。从词汇意义的角度看，有多个义项。比如，与“伪”相对，表示天然、本原义。如《齐物论》“道恶乎隐而有真伪”，[11]道被什么所遮蔽而产生了本原与人为的区别？真，作为副词，表示确实，如“是真画者也”（《田子方》），（第716页）“墨子真天下之好也”（《天下》）（第1075页）。从哲学角度看，就本体论而言，“真”指道之实。就存在论的角度而言，真，指人天然具有的规定性。《秋水》“谨守而勿失，是谓反其真。”（第589页）郭象注：“真，在性分之内。”（第590页）《山木》“见利而忘其真”（第693页），成玄英疏“真，性命也。”（第694页）此外，有几处“真”，用其词源义充实进行解释更符合文本语境。
《庄子》书影
《应帝王》形容泰氏：“其德甚真”，（第293页）郭象注：“任其自知，故情信。”“任其自得，故无伪。”（第295页）这是把“真”解成无伪，联系上一句“其知情信”，更准确的理解应当是：他对外界的知觉确实存在，他内在的德也非常充实。这与上文提到的《老子》第五十四章“其德乃真”意思一致。
《田子方》写东郭顺子：“其为人也真，人貌而天，虚缘而葆真，清而容物。”[12]郭象注：“真，无假也。”（第699页）这个说法不够准确。这里两处“真”都是德性充实的意思。东郭顺子具有人的外貌而自然虚广，顺应外界，而能保有自己内在充沛的德性，纯粹不杂，而能容纳外物。顺便辨析一下“葆”字。通常将“葆真”解释为保有，这未能揭示其精微的含义，也不能让人领略庄子用词的生动。“葆”，《说文》：“艸盛皃。”段注：“《汉书·武五子传》曰：‘当此之时，头如蓬葆。’师古曰：‘草丛生曰葆，引伸为羽葆幢之葆。’”（第47页）葆，是草丛生而茂盛的样子。葆真，指内在之德盛满如草丛生。“葆”和“真”，不是动宾结构的保有本真，而是意义相近的两个形容词，都是指内德充实之貌。《齐物论》所言“葆光”（第90页），是光如草丛生、盛满而不亏的样子。
从“真”的充实义角度重新阅读《渔父》中那段经典文字，我们也会有新的理解。
孔子愀然曰：“请问何谓真？”客曰：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。”（第1026-1027页）
通常将这段话中的“真”解释为本真、真诚或真正，这并不错。不过，其含义并不止于此。用来解释“真”的两个关键词“精”和“诚”都有充实义。[13]这里的“真”更多指向内在情感的充盈、丰沛、饱满。强哭、强怒、强亲者与真悲、真怒、真亲者形成鲜明的对比，前者即使有哭、怒、笑的样貌行为，也无法产生哀、威、和的效果。而真悲、真怒、真亲者则反之，即使他们无声、未发、未笑，没有任何外在可见可感的样貌行为，情感均含藏于内，但仍然能让他人感受到其内在的悲、怒、亲，并从而产生共情。观者能感受到行为主体自身的情感状态是充实饱满还是虚空勉强，并产生反应。行为主体的情感不充实，观者的情感亦不会被打动；行为主体的情感充实，观者就会受到触动，因而“真”弥足珍贵，圣人法天贵真。
后来司空图的《二十四诗品》也多次出现“真”字，有几处用法与充实义有关。所谓“雄浑”，是“大用外腓，真体内充，反虚入浑，积健为雄。备具万物，横绝太空。”[14]所谓“劲健”，是“饮真茹强，蓄素守中”，（第42页）所谓“豪放”，是“真力弥满，万象在旁”。（第63页）郁沅认为：“雄浑是诗人内在气力充沛的表现”，“‘真体’用的是道家术语，指‘气’”，（第1页）“‘真力’也就是气力，由养气而具备的充沛之力。”（第64页）真力是一种充沛之力，这种说法是非常准确的。这几处“真”，虽然本身并非充实义，但是与之相关的描述均指向内在的充实、蓄积和容纳。
《二十四诗品》书影
《庄子》所称之“道”无所不在，内在于万物，可以说，充实是道的一个特征，因而，“真”有时可以用来指称“道”。《大宗师》曰：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！”（第245-246页）这段话批评了以天为父的观念和为君身死的做法，认为有卓于天者，真于君者。王叔岷释云：“此文之真，犹上文之卓，并谓道也。”[15]此言甚确，道高于天，也高于君。“况其真乎”的“真”，指称的是道，《庄子》提出的“真人”和“真知”两个重要概念，也与道密不可分。
三、真人：充实以道与德者
有关“真人”的论述甚多，从“真”的充实义角度进行解读，“真人”是道充实其身心之人，内在具有充实之德的人。
《大宗师》集中描述了“真人”的特点，文曰：
何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。（第231页）
古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。（第233页）
古之真人，不知说生，不知恶死；其出不䜣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。（第234页）
若然者，其心志，其容寂，其颡頯。凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。（第235页）
古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎进我色也，与乎止我德也，厉乎其似世乎！謷乎其未可制也；连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。……（第239页）
第一段对“古之真人”的描述，揭示了真人两方面的特征。一是对事功的漠然与超越。二是具有特异功能，对外界诸多侵害身体因素的超越。究其根本，则在于“知之能登假于道”，即真人的知觉能够入道。换言之，能通过知觉体验道的人便能百害不侵。也可以说，以超越感知之整体知觉，或曰直觉去感知大道，让道充盈于身心，即与道合一者就是真人。第二段描述真人的生存状态，指出其异于众人的根源在于天机深沉。寝、觉、食、息，是一个生命体自然的重要活动，其中，特别强调了“息”。对“息”的强调与庄子重“气”有关。一方面庄子认为气是道的质性，道行天地之间，因而天地一气。《人间世》曰：“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。”（第152页）《大宗师》曰：“游乎天地之一气”（第273页）《知北游》曰：“通天下一气耳”。（第730页）另一方面，庄子认为气是生命之本。《知北游》曰：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”（第730页）《至乐》曰：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”。（第613页）第三段描述真人超越生死，不以人为强求改变自然的运行，不以主观的意识活动改变客观存在的道。“其心志”至“与物有宜而莫知其极”几句，描述真人体道呈现出来的境界。他的意识凝聚，容状沉静，额头高凸，然而，其内在的情感与自然季节的律动高度一致。真人与外物相通的感知无穷无尽，没人能知道其边际。从辞句中不难体会到真人枯寂的外表下，含藏着充盈、丰沛的感知力。第四段还是描述真人的容状，侧重的是真人处世表现出来的特征。真人既虚广且实存，[16]被动地顺应外物、内有蓄积并表现于容色，广大无边不受制约，容藏而不出，怠惰而忘记要说什么。最后还提出“天与人不相胜也，是之谓真人”，（第239页）后文论“真知”再详论，兹略。《大宗师》对“真人”的描述，很多地方写出了其既虚且实、内在充实博大的精神气象。
庄子重视对道的体验，重视通过体验而感知大道，真人是体道者，关于这点，学界已多有论述。如张世英指出：“庄子讲‘体道’，也许就是指身体力行其道。”[17]郭勇健详举方东美的“道成肉身”说，并在此基础上进一步析论，曰：“在勘破生死的境界里，在逍遥的生存中，“道”终于全然地获得了身体，就在真人身上，向我们呈现出来。”[18]这些说法，换一种思考的路向，也可以说，真人，即道充实其身心之人。
从《庄子》中其他对“真人”解说的文句中，也能看出与“真”的词源意义充实有关。《刻意》云：“故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。”（第546页）真的充实义可以引申出整全义，“素”“纯”与“真”的充实义是相通的。成玄英疏：“体，悟解也。妙契纯素之理，则所在皆真道也，故可谓之得真道之人也。”（第547页）能体验、领悟纯素之道者，就是真人。当我们有所体验时，是被某种感受所充实。《徐无鬼》云：“无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和以顺天下，此谓真人。”（第 858-859页）真人抱德炀和，德充实于内，精神平和。《田子方》中的一段文字比较特别，曰：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地，既以与人，己愈有。”（第724页）这段话描述的真人，不受他人的影响，不受死亡的影响，精神能够自由穿行于各种险难之境而保持原本的质性，不会有丝毫改变，且永不耗竭。值得注意的是，大部分描述“真人”的文字中，突出的是真人体道得道，内在充实以道，而这里写的是真人之神“充满天地”，是向外扩充，不是向内充实，是施动者，不是受动者，思路与其他文段不同。然而，无论是向外扩充还是向内充实，充实，都是真人的特征。《天下》篇称关尹和老聃为“古之博大真人”（第1091页），他们有什么特点呢？“澹然独与神明居”，“以空虚不毁万物为实”，（第1087页）“常宽容于物，不削于人”，（第1089页）是体道容物之人。《天下》称述庄子的精神境界是：“彼其充实不可以已。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”（第1092页）“充实”是庄子精神的一个重要特征。老子和庄子提倡大道，在后学眼中，他们也是充实、体道之人，是体现出道的境界之人。
《庄子》一书的概念大多难以用单一的义项加以解释，通常包含多方面的含义，而且，这些义项之间彼此是有关联的。本文第一部分曾论说真的充实义可以引申出密实、长久及上升义。真人“连乎其好闭也”，这是密藏义，登高不慄，入水不濡，不知悦生，不知恶死，超越生死，这是长久义。其知可登假于道，翛然往来，这是上升义。对“真人”诸特征的描述，与“真”的词源义充实及相关义项均有关联。
在《大宗师》的语境中，真人内在充实以道。其上一篇《德充符》描述的一系列“全德之人”，是内有充实之德者，可视为“真人”的另一种表述。其中，对兀者王骀的评论颇有代表性。文曰：“况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎！彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎！”（第199页）全德之人以身体为寓所，府藏万物，统合各种感官知觉，择日而飞升，这与《大宗师》所述真人的特征完全一致。《德充符》写孔子论全德之人兀者王骀，曰：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗；审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”（第195页）王夫之释曰：“此言德之充也，无所不充，至于超天地之成坏，极万物之变化，而不出其宗，而达者之用心在是也。”[19]全德之人之所以可以超越生死及外物，根源在于其内充以德。此外，《天道》曰：“执道者德全”，（第442页）所谓德全，执道、得道之人也。《渔父》曰：“真在内者，形动于外”，刘武释云：“真在内者，德充于内也”[20]，真在内，即德充于内，真人，即德充于内之人。《大宗师》描述真人 “其颡頯”，钟泰释曰：“《天道篇》‘而颡頯然’，则注云：‘高露发美之貌。’”“高露发美，正天光之发，而德充之符也。”[21]也就是说，这句描述的是真人内充以德表现在形貌上的特征。
“真人”之外，《庄子》中还有“天人”“神人”“圣人”“至人”等具有超越性人格的概念。有时候，它们的确并无明显的区别，但大多数时候，作者在具体运用时自觉或不自觉地还是有所侧重。“神人”带有养生术、神仙家的色彩，“圣人”带有政治色彩，与“真人”最为接近的是“天人”和“至人”。“天人”仅出现一次，《天下》曰：“不离于宗，谓之天人”，（第1061页）一切行止均合于根本之道，则为天人。“至人”出现的次数较多，如《天下》曰：“不离于真，谓之至人。”（第1061页）“真”是“至人”最重要的特征，“至人”与“真人”特征相似处也最多。不过，全面考察“至人”就会发现，对“至人”的描述多侧重其超越各种伤生害生的极端因素，主要是水火，写其能胜物的神异性，不受外界险难的惊扰，具有巫师的色彩。比如《齐物论》曰：“至人神矣！大泽焚而不能热， 河汉沍而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。”（第102页）《应帝王》曰：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（第313页）《达生》曰：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄。”（第632页）[22]或者写其忘己，如《逍遥游》所说“至人无己”，（第20页）也有写至人游于道境之精神感受，如《田子方》谓：“得至美而游乎至乐，谓之至人。”成玄英疏：“夫证于玄道，美而欢畅”。（第711页）相比之下，非常明显，对“真人”的描述侧重的是其合于道，德充于内，充实博大之象。天人、神人、圣人、至人、真人，这五个理想人格类型中，“真人”与“道”关系最为密切，也最能代表庄子思想的独创性。
“真人”是充实以道以德的人，说到“充实”，自然会联系到孟子著名的命题“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”。（《孟子·尽心下》）[23]孟子的充实，是要用不断地学习去充实道德主体，庄子的充实刚好是向相反方向发展，不是要建立一个道德主体，而是要去掉所有的经验判断，回归自然赋予的“德”，不要任何后天的教化、知识。与此相关的是，庄子和孟子都谈到“气”，庄子的气，是虚而待物的，是道的构成物质，无所不在，流布天地万物。孟子的浩然之气，也是塞于天地之间，但是要“配义与道”（第216页），是“集义所生”（第218页），这个气是有道德内容的。
《庄子》的真、真人，都有充实义，那么，《大宗师》提出的重要命题“有真人而后有真知”的“真知”，从“真”的词源义充实角度解读，有何意蕴呢？
四、真知：内通心彻的整全性感知
“有真人而后有真知”这个命题意味着“真知”与“真人”的体道方式密不可分。关于“真人”与“真知”，学界已有很多深入的论析。比如王夫之阐释“古之真人……其天机浅”一段，曰：“此真知藏密之体也。知藏于内而为证入之牖，虽虚而固有体，藏之深浅，知之真假分矣。”“真人之与众人，一间而已。无浮明斯无躁气，随息以退藏而真知内充，彻体皆天矣。”（第132页）真人与众人的区别在于：真人内充真知，真知为真人内在的深切感知和体验。张世英在《哲学导论》中说：“‘真知’当然不是像西方哲学传统那样指认识自然，而是指悟‘道’，也就是以道观物，达到天人合一，以见物无不齐，物我不分。”（第273页）郑开指出：“道家以体验为核心与特征的知识语境，恰恰说明了体道（体验道的真理）在最根本的意义上意味着超越的精神境界，而不是获得确切意义上的知识（epstēmē）”[24]。杨国荣提出《庄子》区分了体道之知与极物之知，“真知”是以道为内容的，极物之知是经验之知，指向外部对象,“真知”旨在提升人自身的存在形态, 蕴含着认识与涵养、认识方式与存在方式的交融。[25]这些观点准确地概括出“真知”的特点：是实践性、体验性的知，也是存在论层面上的知。从词源学角度探讨“真人”与“真知”的意蕴，会加深我们对上述论断的理解，并有所补充。
“真”的词源义是充实，由此可引申有完整义，而强调完整、融贯地认知，是《庄子》认识论的突出特征。“真知”的“知”，偏重于用作动词的感知、体认之义，而不是作为名词的知识。真知，不是真理,而是对道的感知和体认。真人对道的感知和体认方式，有其特殊性。是使各种感觉、知觉统合为一，超越各个感官单一的知觉，以达到对道的整全、浑融的体认。
言及真人的体道方式，必会涉及“坐忘”，所谓：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（第290页）对此，论者甚众，对“大通”一词的解释并无歧义，认为 指代道，但是并没有从体道方式的角度详细分析。在《大宗师》这个语境中，“堕肢体”“离形”，是让身体完全放松，“黜聪明”“去知”，是停止眼睛有目的地向外观看，停止耳朵有目的地倾听，除去后天形成的各种指向外物的经验、分析和判断。同时，内在的一切知觉自然地融贯相通，内在的、整体的、浑融的对道的感知便自然展开，这便是“大通”。大通，既是内在各种知觉的相通，又是人与道及万物的相通。这种大通之知，其他篇章也有表述。《外物》曰：“心彻为知，知彻为德。”（第931页）心的各种功能融贯会通便是知，融贯会通的知便是德。知，是完整、不加分析的感知方式。《人间世》所述“心斋”也含有这层意思。
仲尼曰：“一若志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（第152页）
这段文字讲的是停止感官本来的功能，不用耳朵听，不用心去听，都是要去除对外界的感知。用气去听，则是要发展内在的感知，要用整体生命去感知，感知的对象和内容就是道。
前文已述，庄子认为人的生命是气之聚，气的特点是虚，道的特点是集虚，也就是说，气既是构成生命的重要物质，也是构成道的重要物质，因此，“心斋”的实质是人以生命之气合于道之气。心斋，表象是涤除心之不洁，实质是与道相合。“心斋”和“坐忘”都强调去掉后天形成的经验、判断、分析性的知，回归原初、本始的知觉和感知，在此基础上再形成统一的知觉以体道。“真知”是充分地感知、体知大道，是对道的一种把握、体认方式。
《知北游》篇以问道体道为主旨，啮缺问道于被衣一段有助于理解真人体道的方式，也有助于理解何为“真知”。文云：
被衣曰：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为当居。汝瞳焉如新生之犊而无求其故！”言未卒，啮缺睡寐。被衣大说，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！”（第734-735页）
所谓“一汝视”“摄汝知”“一汝度”，指的是集中、统合、专注于知觉，收摄理性判断，以身心为馆舍，之后，神、德、道将入驻身心，眼睛如初生牛犊自然能视，但不会探究现象后面的原因。“形若槁骸”几句，写的是身体处于静止状态，心也停止了思虑活动，此时所谓“真其实知”，是让感官对外界的感知充实其心，不运用理智推断。“真其实知”的“真”是动词充实，“知”，是感知、知觉，不是知识。“无求其故”和“不以故自持”的“故”，指的是推动现象生成的因素，《说文》：“故，使为之也。”段注：“凡为之必有使之者。”（第123页）被衣所述是体道的境界，身与心虽然是静止的，然而知觉并非同样静止，反而是自然、自发地发挥其感知的作用，充分地体验道，这种体道的方式，就是真知。
通常的“知”，要通过思考去探究客观世界，《庄子》一书则反其道而行之，要求去思、无心，强调的是感知，让道为身体所感知。知，不是去认识客观世界，不是去获得知识、建构知识系统，而是通过凝聚、融贯素朴的知觉去感受大道，被动地、完整地感受道的完整性，同时感受到生命的升华和超越。《庄子》的真知，既指向道，也指向回归自身的生命。真知，是发掘内在的、原始的、未经任何教化的感知，是让道进入我们的知觉，灌注于我们的生命之中。真知之时，心中当有充盈、盛满之感。
还有一个问题需要探讨。“有真人而后有真知”这个命题是在辨天人的背景下提出的，天人之辨与“真知”有什么关系？先看原文：
知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。（第229页）
虽然，有患：夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？
且有真人而后有真知。……（第231页）
其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。（第239页）
这段话包含四层意思。第一，从知的层级角度看，如果能区分“天之所为”和“人之所为”，就已经达到知的极境。什么是“知天之所为”？顺应自然自发的方式而保有生命。什么是“知人之所为”？用认知所能达到的极限涵养其认知能力以外的领域，以尽天年。第二，对上述的辨天人之知进行了否定：“虽然，有患。”主观的知并不可靠。主观分别的天、人，未必符合实际。认知需要依赖确定的对象，可是认知的对象却处于不确定性中。那么，怎么能知道我所认知的天确实就是天，而不是人，我所认知的人确实就是人，而不是天呢？第三，“真知”需要一个特殊的主体“真人”，有了这个特殊的主体，才能有“真知”，“真人”是实现“真知”的前提。第四，回到天人之辨，从天人之辨的角度解说何为“真人”。
需要辨析的是，“真人”既有“一”的一面，与天为徒；也有“不一”的一面，与人为徒。怎么理解这看似矛盾的说法呢？从知的角度来看，其不一者，乃以耳为耳，以目为目，耳司听，目司看，感官各司其职，互不相通，各自感知外物的某一特性，有目的、有意识地进行辨析与分别，这种分别性的感知便是“与人为徒”；其一者，乃不以耳为耳，不以目为目，不局限于各自的功能，而是内通、心彻，自发地统合、融贯各种感官的知觉，自然而非有意识地打通耳目等各个感官的知觉，即《人间世》所谓“夫徇耳目内通而外于心知”（第155页）。内通、心彻之知，整全性的感知便是“与天为徒”。天，在这里更多指向的是人的感官自然、自发地发挥功能和作用。比如，我们只要一睁开眼，并不需要经过自主自觉的意识，眼睛自然就会看，耳朵自然会听，或者说外物自然会进入我们的眼与耳，完全不需要我们思考，这就是“天”。如果有意识、有目的地去看、去听，这就是“人”。“真人”的体道方式，就是顺应感官天然自发的所为，不以有意识的活动去减损对道的体认，不以人的意识去辅助天之运行方式。天与人，是两种认知方式。天，代表浑融整全的，不加析分，不持价值判断的方式；人，代表部分的，分析的，持有价值判断的方式。天与人本来矛盾冲突，但真人能够做到天人不相胜，在其感知大道的过程中，既有人的方式参与，要经过有意识地黜聪明、离形去知的精神修炼；也有天的方式参与，最终所达到的浑全整贯地感知大道便是“天”。真人不以心损道，不以人助天，对道的体认始于人而终于天，这便是天与人不相胜。《徐无鬼》曰：“以目视目，以耳听耳，以心复心。若然者，其平也绳，其变也循。古之真人，以天待人，不以人入天。”（第860-861页）这段文字也是从天人关系角度看真人，与《大宗师》所述一致。天，具体化为目、耳、心的本来功能。真人让目、耳、心发挥天然的功用，目之所见、耳之所闻，回复本来的状态，这是以天待人。不以人入天，指的是真人不用人为的价值观念去干扰目、耳和心自然产生的诸种感知。
《大宗师》篇探讨真知，将知与生命紧密联系在一起。知天之所为，天而生；知人之所为，能终天年，这是“知之盛”，“真知”最大的作用当是其对生命的涵养。真知，通过生命的整全性感知而实现。《养生主》一开篇也论述知与生命的关系：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣”。（第121页）去除人类世代累积起来的知识架构和理性推断，唤醒生命内部本始的、充满生气、涵摄性的感知，这就是真知。
结语
从词义辨析入手分析哲学概念的内涵，这种研究方法古已有之。现代学科分类体系也未能阻断这一方法的运用。近些年来，越来越多的哲学、文学和语言学专业的学者自觉地将传统训诂方法与哲学研究相结合，成果颇丰。这里仅就从词源学进行哲学研究提出几点思考。
首先，从词源学角度分析哲学概念，尤其是面对早期哲学文本有其必要性。词源学角度的探析有别于词汇意义的本义考察。通常所做的本义探源，考察的是词汇意义，而词源学是在“音近义通”的声训基础上进行研究，要归纳一组词的共同意义特征，要找出超越表层词汇意义，潜藏在更深意义层次的核心义素，而这个核心义素往往又迥异于词汇意义，这就为理解哲学概念提供了新的视角，很有可能催生新的思想认识。
其次，词源意义与哲学概念之间存在深刻的内在关联。词源意义本身具有高度的概括性和抽象性，是基于对个别事物具体特征的认识发展而来的。寻绎词源意义，也是在追溯造词之初人们的思维过程。积淀、沉潜在一个词语中的词源意义，本身就蕴藏着一定的哲学意义，包含着对世界的观察、认知和思考。因而，从词源学角度切入哲学研究，在学理上有其必然性。
最后，在具体运用时需要注意这样几个方面。第一，应当避免同源词的泛化，尽可能少用通转。第二，在考察一组同源词的词源意义时，要依循训诂学原理或认知逻辑、思维逻辑，尽可能避免主观随意。第三，对那些在同一部著述中多次出现的哲学概念，要避免将词源意义强行一以贯之。第四，必须进入哲学的语境思考问题，得出的结论既要符合具体的文本语境，又要符合一个学派或一位学者的思想特征及学术旨趣。
总之，从词源学角度进行哲学研究，虽然只是诸多视角或方法之一，但是确实能在某种程度上深刻揭示概念的内涵，发掘其潜隐之义，具有不可替代的作用。
作者简介
于雪棠，1972年生，北京师范大学文学院教授，博士生导师。主要从事先秦两汉文学与中国古典文献学研究。已出版专著《〈周易〉与中国上古文学》《先秦两汉文体研究》《易庄居诗文丛论》，参与编著《中国古典文献学的理论与方法》《诗赋词曲读写例话》等。独立完成国家社科基金一般项目“20世纪《庄子》在英语世界的传播”，书稿即将由中华书局出版。国家社科基金重大项目“语录类文献整理与儒家话语体系建构及传承的研究”首席专家。在《中国社会科学》《求是学刊》《周易研究》等期刊上发表论文近50篇。
文章来源：《清华大学学报（哲学社会科学版）》2022年第1期
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[1]王宁、黄易青：《词源意义与词汇意义论析》，《北京师范大学学报》（人文社会科学版），2002年第4期。
[2][汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第384页。下文引用此书，文中夹注页码。
[3]徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》（修订本），北京：中华书局，2002年，第90页。
[4][清]王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》，北京：中华书局，2016年， 第165页。
[5][魏]王弼注，[唐]孔颖达疏，李申、卢光明整理，吕绍纲审定：《十三经注疏·周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第278页。
[6]屈万里著，李伟泰、周凤五校：《尚书集释》，上海：中西书局，2014年，第148页。
[7][汉]毛亨传、郑玄笺，[唐]陆德明音义，孔祥军点校：《毛诗传笺》，北京：中华书局，第251页。
[8][魏]王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，2009年，第53页。下文引《老子》原文均出自此书，文中夹注页码。
[9]高亨：《老子正诂》，北京：清华大学出版社，2011年，第70页。
[10]北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉楚竹书（贰）》，上海：上海古籍出版社，2012年，第125页。下文引此书，文中夹注页码。
[11]郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2012年，第68页。本文所引《庄子》原文、郭象注及成玄英疏均出自此书，下文引用此书，文中夹注页码。
[12]笔者认为此处断句据郭注和成疏而来，语意不顺。应当是：“其为人也真，人貌而天虚，缘而葆真，清而容物。”“人貌”与“天虚”相对，“缘而葆真”与“清而容物”相对。
[13]“诚”的充实义，可参见孟琢：《对<中庸>中“诚”的文化内涵的历史阐释——兼论训诂学在历史文化研究中的独特价值》，《社会科学论坛》，2011年第2期。
[14]郁沅：《二十四诗品导读》，北京：北京大学出版社，2012年，第1页。
[15]王叔岷：《庄子校诠》，北京：中华书局，2007年，第223页。
[16]吴林伯解曰：“真人清虚自守，不受于俗，而别有其实，下文所谓‘虚而不华’，但深藏不露，似若虚耳。”“张，昭显也。不华，实也。真人之虚，非空无所有，特无俗物，则虚与实并，非释氏所谓空无，昭显而可识也。其人无往而不真，以虚成其真而超俗。”（吴林伯：《庄子新解》，北京：京华出版社，1998年，第94、95页。）
[17]张世英：《哲学导论》（第三版），北京：北京大学出版社，2016年，第273页。
[18]郭勇健：《庄子哲学新解》，北京：社会科学文献出版社，2018年，第344-345页。
[19][清]王夫之著，王孝鱼点校：《老子衍；庄子通；庄子解》，北京：中华书局，2009年，第122页。
[20]刘武：《庄子集解内篇补正》，北京：中华书局，1987年，第125页。
[21]钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第133页。
[22]《秋水》：“至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。”（第587页）至德者，也即至人。
[23][清]焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，2017年，第1071页。
[24]郑开：《道家形而上学研究》(增订版)，北京：中国人民大学出版社，2019年，第360页。
[25]杨国荣：《体道与成人——<庄子>视域中的真人与真知》，《文史哲》，2006年第5期。另有文《真人与真知——<庄子·大宗师>的哲学论旨》，《社会科学战线》，2020年第6期。
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